Jérôme Maucourant, « Le christianisme révolutionnaire de Karl Polanyi », le 25 janvier 2024 

1. Introduction. Penser le fascisme d’un point chrétien et marxien
2. Aux sources d’un socialisme chrétien : quelques éléments contextuels
3. Un socialisme du possible
4. Une « sociologie chrétienne »
5. Qu’est-ce que le fascisme ?
6. La signification du fascisme 
7. Conclusion. Le christianisme comme ferment d’une œuvre 

1. Introduction. Penser le fascisme d’un point chrétien et marxien

Je remercie le GRACE de m’avoir invité en ces terres de l’Ouest, celles de ma jeunesse. Je tiens également à remercier spécialement Florence Palpacuer de m’avoir permis de me lancer un défi intellectuel un peu particulier. Karl Polanyi, en effet, est connu pour un être penseur du marché, un peu moins, et c’est fort dommage, pour être un critique de la technique, et à dire vrai très peu comme révolutionnaire chrétien … j’ai , dans mon livre consacré à cet auteur, commis quelques développements sur sa « sociologie chrétienne », une de ses principales préoccupations des années 1930. Mais, il faut bien avouer que les différents publics d’ordinaire intéressés par l’historien-économiste hongrois ne s’intéressent pas à ce sujet, comme si les références théologiques, chrétiennes en particulier,  constituaient une sorte d’obstacle insurmontables à l’époque actuelle. C’est pourtant une chose très dommageable car, à y regarder de près, bien des concepts développés durant cette décennie, se retrouvent laïcisés et enrichis par l’anthropologie, ce qui aboutit par la suite à son magnum opus, La grande transformation de 1944. Plus encore, son interprétation du fascisme, disons même des mille nuances de cette affaire, serait incompréhensible sans évoquer ce substrat chrétien.

L’idée-force défendue par Polanyi avant la Seconde Guerre mondiale est qu’il faut prendre l’idéologie fasciste au sérieux, alors qu’un regard superficiel pourrait n’en mettre en exergue que ses ses parties délires, au demeurant bien réelles. Pour reprendre bien autrement une notion forgée par un conservateur allemand, il y a un noyau rationnel¹  dans la pensée totalitaire de l’extrême droite d’alors. Il se trouve, d’ailleurs que la problématique générale de cet historien rejoint celle du frère de Polanyi, Michael, l’opposition des deux frères étant essentielle sur ce sujet comme sur tant d’autres nous y reviendrons). Voici la substance le noyau rationnel du fascisme : s’il s’attaque ainsi au christianisme, c’est que celui-ci s’acharne à détruire l’individualité promue par le message évangélique. Cela n’exclut nullement, pour des raisons tactiques, que le fascisme veuille intégrer les institutions de la chrétienté dans son appareil politique. Il y aurait des points de vue à faire une distinction entre fascisme éxotérique et ésotérique ; celui-ci, antithèse absolue de l’enseignement du Christ, est la préoccupation centrale du travail de Polanyi à cette époque. Avant d’entrer dans le cœur de notre problématique, j’indiquerai certains éléments de contexte, avant de préciser les contours du socialisme que Polanyi théorise dès les années 1920 de façon enfin avoir une présentation la plus exacte possible de cette « sociologie chrétienne », tentative synthèse entre marxisme et christianisme.

1. Aux sources d’un socialisme chrétien : quelques éléments contextuels²

Le père de Polanyi, Juif de Bohème, se convertit au christianisme protestant. Mais, c’est du côté de sa mère, Cecília Wohl (1862-1939) que se joue l’essentiel de ce qui nous retient ici. Fille d’un grand rabbin de l’Empire russe et en opposition avec l’aile conservatrice de sa communauté, elle fréquente dans sa jeunesse les Narodniki, populistes russes prônant un socialisme rural, décentralisé et démocratique. Son père tente de l’en éloigner en l’envoyant chez des amis en Europe centrale. Mais, le foyer de ses amis est le lieu de passage de tout ce que la Russie connaît de révolutionnaires en exil … Marié, elle tient un salon prisé et les enfants reçoivent dans leur jeunesse une éducation littéraire russe, donc Tolstoï, Pouchkine, Gogol etc³…. Et donc, bien sûr, Fiodor Dostoïevski, que Polanyi cite sur la question essentielle de l’indivualisme athée – dans un texte important de 1935 pour la présente problématique, « L’essence du fascisme » (une toute première version allemande, « Das Wesen des Fascismus » datant de 1930). Dans les Frères Karamazov, on trouve l’épisode du Grand inquisiteur  qui a nourri à beaucoup de penseurs et d’écrivains, comme Albert Camus. Un passage de comprendre la nature de du socialisme chrétien de Polanyi.

Ivan Karamazov raconte l’apparition de Jésus en Espagne. Les fidèles le reconnaissent et s’en réjouissent. Mais, le Christ est mis aux fers par le Grand Inquisiteur qui entame un monologue sur son héritage : il lui fait le reproche d’avoir a commis l’erreur de refuser le pouvoir pour apporter la liberté. Ce refus aurait plongé l’humanité dans le malheur car les hommes sont trop faibles pour être libres. Aux yeux de l’homme d’Eglise, la domination est une mission pour le bien commun, car la liberté signifie misères et douleurs. Finalement, préférable est la politique panem et circenses, désirable est la condition de l’homme aliéné, d’ou la trahison nécessaire de l’Eglise. Le christianisme de Polanyi fut ainsi personnel et non institutionnel ; la liberté, inhérente à la doctrine chrétienne, s’oppose absolument, selon lui, au fascisme qui veut créer une société interdisant la possibilité même de la liberté, quitte même, dans sa version radicale et allemande, à susciter une révolution anthropologique abolissant deux mille de histoire.

À ses origines juives, à l’imprégnation par la culture de l’Europe centrale et orientale – Russie comprise ! -, se mêle une influence anglo-saxonne décisive pour sa formation intellectuelle et donc pour le type de socialisme qu’il voudra défendre. Néanmoins, un tel rapport entre politique et religion est bien sûr étrange du point de vue de la civilisation française. Comment oublier le combat des Lumières contre l’alliance du trône et de l’hôtel qui aboutit à la constitution civile du clergé en 1791 et un début de déchristianisation en 1793 avec tous ses excès bien documentés. Toutefois, le rapports entre socialisme et christianisme est différents en Angleterre. D’abord, parce qu’il n’y a pas eu l’équivalent d’une révolution sociale à la fin du XVIIIe siècle qui balaya le reste de féodalité et l’Eglise catholique comme institution de l’Ancien régime. Ensuite, également, il se fait qu’avec les Tudor⁴, un christianisme d’élite se constitue inaugurant un nouveau paradigme. L’anglicanisme en vient à bénir le travail productif pour l’accumulation, annonçant la sentence marxienne : « Accumulez, accumulez, c’est la loi et les prophètes », à la différence d’un christianisme populaire qui n’encourage pas la course à la richesse et qui pouvait d’ailleurs justifier jacqueries et révoltes populaires. Même si Marx a passé la deuxième partie de sa vie à Londres, c’est sans lui que, à la différence du socialisme français, le socialisme anglais s’est édifié, ayant ses racines les plus profondes dans le christianisme populaire. L’œuvre de Georges Orwell en témoigne⁵. Polanyi, dans la dernière partie de La Grande Transformation, publiée en 1944, place ainsi le socialisme dans la continuité de ce christianisme comme héritage de civilisation.

La Première Guerre mondiale avait démontré la nécessité d’une intervention de l’État afin de planifier une partie de l’économie pour les besoins de la guerre. Ceux qui en tenaient pour une alternative socialiste au capitalisme prétendaient tirer ainsi un argument supplémentaire en faveur le de l’extension de la planification, afin de construire une véritable économie de commandement, c’est-à-dire une économie centralisée à même de se passer du marché, et ainsi, pensait-on, de sa myopie, de ses injustices et de ses défaillances. Essentiellement, il s’agissait de pousser plus loin le paradigme de la rationalisation que le capitalisme lui-même n’avait pu le faire au cours du XIXe siècle. Or, Marx, la grande référence théorique qui s’était alors imposée de façon presque exclusive – surtout après la victoire bolchevique contre la réaction blanche –  était très avare de détails sur le contenu du socialisme à venir. « Pas de recette pour les marmites de l’avenir », disait l’exilé de Londres, mais, en même temps, sa critique de « l’anarchie de la production capitaliste ne pouvait que conduire un modèle de coordination centralisée a priori des activités économiques, dans la mesure où l’on restait dans un paradigme rationalisateur. Lénine, ne disait-il pas aussi, en substance, que le socialisme, ce serait les soviets et l’électricité, cependant que le taylorisme lui semblait devoir s’imposer à l’Ouest comme à l’Est.

C’est dans ce contexte que Polanyi propose ses premières formulations théoriques de type académique, en dehors des corpus doctrinaux en constitution à ce moment. Bien que marqué par l’enseignement de l’école autrichienne, devenant ainsi très critique envers les partisans d’une théorie objectiviste de la valeur (de Ricardo à Marx), il admet le schéma global que Marx avait construit pour comprendre la trajectoire historique du capitalisme. Il affronte ainsi Ludwig Mises en 1922, dans une revue fondée par Max Weber, sans pour autant rallier les partisans de l’économie de commandement, ni même les autres théoriciens du « socialisme de marché  » qui tentent d’utiliser la théorie néoclassique pour justifier de la supériorité d’une économie largement centralisée. Joseph Schumpeter, une vingtaine plus tard, donnera d’ailleurs un sceau de « scientificité » à ce type de socialisme de marché. Mais, pour des raisons qui tiennent sa conception de l’humain, à la fois être productif et moral, Polanyi ne peut accepter les habituelles critiques négatives du socialisme tout comme l’éloge aveugle des ses partisans établis.

Toutefois, dans la construction de sa « sociologie chrétienne », il revient vers la pensée de Karl Marx, à laquelle il avait adhéré dans sa jeunesse mais dont s’était beaucoup éloigné par la suite. Ce retour est d’autant plus intéressant qu’il avait tendance, dans les années 50, à en nier l’importance voire l’existence, notamment dans  ses échanges difficiles avec son frère, le chimiste et épistémologue libéral, Michael Polanyi. Il était parfois difficile effet de se référer positivement au marxisme dans les années 50, l’empreinte bien vivante de Staline ayant dissipé déjà beaucoup d’illusions, à l’évidence … Qu’on me pardonne une anecdote : Anne Chapman, qui fut vraisemblablement l’une de ses élèves dont il apprécia le plus de travail, m’expliqua quelques années avant sa mort, que c’est grâce à mon travail qu’elle avait découvert les écrits de Polanyi sur Marx et le fascisme ! Elle travailla sous sa direction, déjà comme l’anthropologue qu’elle allait devenir au début des années 1950 (elle fut ensuite une amie proche de Francoise Héritier), c’est-à-dire à l’époque du maccarthysme. En Amérique du Nord, alors ce genre de référence marxiennes sentaient le soufre … cette digression effectuée (et pardonnée?!), on peut définir la sociologie chrétienne comme une synthèse entre le christianisme et le marxisme ou plus précisément entre les enseignements de Jésus et les textes de Marx

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2. Un socialisme du possible 

Il conteste donc les méthodes qui caractérisent le soviétisme naissant et la fuite en avant des libéraux, notamment ceux de l’école « autrichienne » qui souhaitent toujours plus de liberté économique au profit des classes possédantes et toujours plus de rigueur monétaire. Le socialisme de Polanyi est un projet moral qui dispose d’outils théoriques et d’une position méthodologique affirmée. L’homme doit être libre dans la pluralité de ses dimensions et de ses intérêts, ce qui est d’ailleurs la substance même de l’idéal socialiste. Il faut reconnaître ainsi le conflit, ce que nie en fait la société du “ socialisme d’État ” pour reprendre un mot de Polanyi. Il note d’ailleurs que l’économie planifiée centralement, méprisant le travail humain, constitue une déraison économique. Conscient de la nécessité d’agir sur les institutions de façon à infléchir les comportements humains, Polanyi, dès sa période viennoise, accorde une attention toute particulière à l’éducation. Ce problème lui semble bien mis en évidence par Bauer : l’idéal ne peut être achevé sans “ que chaque individu soit conscient de sa fonction particulière ; Bauer a absolument raison dans l’importance à accorder au travail d’éducation qui reste à effectuer et qui est le problème de l’organisation socialiste ”. Dès 1920, il rejette les unbelieving politics selon lesquelles le changement peut être accompli sans que les gens changent et les believing politics fondées sur le développement et le progrès des individus ; il refuse de céder au magnétisme supposé de l’action nécessairement bienfaisante du pouvoir d’État.

D’un point de vue économique, il s’oppose à la théorie objective de la valeur développée par Marx car celui-ci suppose illimitée  l’offre de travail. Si cette théorie peut se comprendre eu égard aux conditions du capitalisme du XIXe siècle, il ne peut en aller pareillement pour le socialisme. Il est donc nécessaire d’utiliser une théorie subjective de la valeur qui accorde de l’importance à la rareté : cette théorie est développée par l’école marginaliste. Mais il convient de noter que le sujet du modèle que Polanyi considère n’est pas forcément un individu mais un collectif : groupe de travailleurs ou de consommateurs agissant à un niveau décentralisé, voire une municipalité. Ces groupes incarnent ainsi des fonctions à qui peuvent être attribuées une autonomie et une cohérence raisonnables : Polanyi s’éloigne de l’individualisme qui est au fondement de nombre de partisans de l’utilité marginale. Le modèle de socialisme fonctionnel de Polanyi est une articulation esquissée, comme nous le verrons plus loin, entre la dimension subjective de la valeur et la prise en compte de ces groupes autonomes. Ce travail s’inspire de l’œuvre de Cole, Guild socialism re-stated, théoricien important du socialisme anglais à cette époque et avec qui il collaborera plus tard durant son exil au Royaume-Uni.

Le refus du capitalisme se fonde pour Polanyi sur le fait que ce système n’incarne pas “ la justice sociale ”. Nombreuses sont les formes de revenus qui ne proviennent d’aucun effort productif, mais résultent de l’action de monopole, de la pure spéculation et de manipulations des marchés. Plus encore, le capitalisme, en poussant spontanément à la réduction du prix du travail, contredit le “ droit à la vie ”. Le mode d’appropriation des biens-capitaux qui implique fréquemment une concurrence effrénée, voire des situations de monopoles résultant de cette concurrence, s’oppose à une bonne diffusion du progrès technique que des associations régionales de producteurs seraient à même de mieux promouvoir. Finalement, Polanyi estime nécessaire une critique de la “ productivité capitaliste ”

C’est en effet de façon très concrète, par l’examen de la construction d’une comptabilisation cohérente des coûts, que Polanyi pose la question de la faisabilité du socialisme. Le cadre qu’il se donne est un socialisme fondé sur l’appropriation sociale des moyens de production et d’échanges et sur l’autogestion de grandes unités. Ce système repose aussi sur un système de prix qui exprime les préférences collectives décidées selon une procédure politique que nous exposerons. C’est cette procédure qui détermine la valeur du travail, la rémunération des matières premières, question essentielle pour une société socialiste dans ses rapports avec le monde non développé. Le rôle de l’État socialiste est ainsi décisif. Le système de prix englobe aussi les perceptions microéconomiques des contraintes formulées par les groupes décentralisés. Les discussions politiques fixent les orientations de l’accumulation selon l’impératif de justice sociale dont les modalités sont déterminées dans l’État, mais “ le côté technico-économique lui-même de l’investissement, relève uniquement de groupes de production ”. Ainsi, le socialisme polanyien connaît un système dual de prix : les “ prix fixes ” incarnations des “ interventions de droit ” et les “ prix de convention ” caractéristiques d’une économie d’échange. 

Les groupes impliqués dans le processus économique sont aussi, pour Polanyi, les communes, les associations de consommateurs. Le point crucial du modèle est celui de la comptabilisation rationnelle des coûts car Polanyi veut défier directement ceux qui estiment à la suite de Mises que le socialisme ne peut réaliser une telle rationalité économique et est donc condamné au gaspillage. L’originalité de la position de Polanyi est de reconnaître la nécessité du système des prix qui exprime les évaluations contradictoires émanant des instances élémentaires de la société. Il s’agit de montrer qu’il est possible d’établir un espace de discussion raisonnable grâce à l’institution, dans une économie authentiquement socialiste, de formes d’échanges. Dès lors, le socialisme intègre et dépasse le principe de marché.

Polanyi s’oppose à l’idée selon laquelle la décentralisation des décisions économiques serait la raison ultime des maux du capitalisme. Il démontre que l’économie de commandement, c’est-à-dire “ le modèle administré de l’économie ” fondé sur une planification centrale et coercitive, est contre-productive. En effet, une telle économie, prétendument socialiste, ne dispose pas du système d’informations lui permettant de réaliser ses objectifs : si certaines statistiques permettent l’obtention des renseignements utiles pour la gestion des processus de production, il est illusoire d’établir de façon centralisée le coût de l’ “ effort de travail ” (la “ désutilité ” de la théorie traditionnelle). En réalité, le socialisme centralisé ne tient pas compte de la peine inhérente au travail de l’homme en affirmant que la valeur de celle-ci peut être décrétée selon des procédures aussi administratives qu’objectives. Polanyi reproche alors ouvertement aux partisans de l’économie administrée centralement de croire que les phénomènes économiques sont des choses alors que l’économie est un “ processus social-naturel ”.

Polanyi étonne ainsi les marxistes, comme Weil, en supposant possibles des conflits d’intérêt entre producteurs et consommateurs et en maintenant que l’institution du socialisme ne libère pas l’homme de la question de la valeur économique. Dans un autre texte relatif au débat sur le calcul économique socialiste, Polanyi cite à cet effet Marx qui, dans Le Capital, écrit : “ Après la fin du mode capitaliste de production, le problème de la valeur continuera à régler le processus social de production parce que la mesure du temps de travail et la division du travail entre les activités productives nécessitera un système de comptabilisation plus important que jamais ” (souligné par Polanyi). L’influence des marginalistes sur Polanyi est par ailleurs assez nette. En effet, la comptabilisation des sacrifices qu’une orientation spécifiquement socialiste de l’économie entraîne doit être reconnue : “ L’humanité ne sera libre que lorsqu’elle saura ce que lui coûtent ses idéaux ”. Le socialisme centralisé est donc incapable d’évaluer la pénibilité du travail autrement que de façon autoritaire et inefficace ; il n’y a pas de place dans ce système pour l’évaluation des coûts spécifiques de la justice sociale. Il s’agit donc de trouver les institutions rendant possible une évaluation décentralisée et contradictoire des surcoûts dus aux mesures d’intervention de l’État socialiste dans la structure des prix.

3. Une « sociologie chrétienne »

Les difficultés des années 1930 incitent Polanyi à ne plus concentrer ses efforts sur la forme possible du socialisme, mais à saisir pleinement la signification de ce moment historique qu’il vit intensément. La lecture chrétienne de Marx permet à Polanyi d’attribuer aux mutations de l’époque leur exacte portée historique et spirituelle. Une série de textes écrits dans les années 1930 montre cette orientation particulière du travail de Polanyi à un moment où celui-ci s’affirme comme un penseur important de la gauche chrétienne britannique. En premier lieu, Polanyi estime possible de reprendre les critiques que Marx adresse au capitalisme, car la critique du fétichisme de la marchandise, pièce par excellence du dispositif marxien, s’insère dans sa vision chrétienne du monde : il s’agit de libérer l’homme des idoles qu’il crée lui-même.

Selon Polanyi, cette compréhension de la réalité sociale est insuffisante, non pas en raison de son caractère matérialiste mais du fait de sa nature réductrice  : la personne ne se réduit pas à l’individu. La question n’est pas seulement d’accomplir le projet d’une société libérée des illusions et des servitudes mais de réaliser une communauté humaine : c’est là tout l’enjeu d’une « sociologie chrétienne ». Toutefois, en dépit de cette critique du matérialisme, cette sociologie repose de façon explicite sur une lecture du « jeune Marx » des Manuscrits de 1844. Le fascisme est, de ce point de vue, un nouveau capitalisme pourvu d’institutions spécifiques dont le but est de pérenniser la condition de l’homme aliéné. Le fascisme est ainsi la révolution politique qui veut mettre fin à la révolution sociale porteuse de l’accomplissement de la communauté humaine. L’analyse du fascisme permet alors à Polanyi de faire des hypothèses plus générales sur le phénomène totalitaire et le devenir de la démocratie dans une société post-totalitaire. Ces considérations concernent la possibilité de la construction sociale de l’économie selon des modalités démocratiques, ce qui est aux antipodes de la pensée néolibérale.

Le projet de sociologie chrétienne n’est pas seulement une source d’inspiration pour la pratique politique de Polanyi dans les années 1930, c’est aussi par ce moyen que Polanyi construit un modèle d’interprétation de l’histoire économique dont certaines modalités d’argumentations laïcisées se retrouvent dans La Grande Transformation. Polanyi soutient que “ l’essence ” de la société comme communauté de personnes peut ne pas être adéquate aux formes concrètes que le mouvement historique impose aux sociétés. L’aliénation marxienne, cet état d’étrangeté qu’éprouve l’homme dans la société capitaliste, et, pire encore, dans le monde totalitaire du fascisme, signifie la perte de la communauté chrétienne, affirme-t-il, dans un texte intitulé Christinanity and Economic Life.

Polanyi est ainsi désireux de montrer que la critique marxiste du capitalisme est non seulement nécessaire, du point de vue chrétien, mais indispensable. Sans doute faut-il rappeler que Polanyi exonère Marx du déterminisme économique. C’est la découverte des Manuscrits Parisiens de 1844 qui permet une interprétation non économiciste de Marx : “ L’excellent manuscrit (…) découvert dernièrement (…) montre que l’anthropologie constitue le fondement de l’économie marxienne (…) Selon Marx, l’histoire des sociétés humaines est un processus d’épanouissement et d’affirmation de la vraie nature de l’homme ”. Cette précaution ne doit pas faire oublier que Polanyi mobilise fortement Le Capital à l’appui de ses thèses. Pour Marx, le fétichisme est le fait qu’un rapport social prenne la forme “ fantastique ” d’un rapport des choses entre elles. Polanyi reprend pleinement cette analyse : “ Ainsi les mouvements des marchandises sur le marché semblent être gouvernés par une force (leur valeur) qui anime les biens eux-mêmes, comme si ces biens étaient affublés d’une vie secrète ou d’un esprit propre qui les ferait agir conformément à sa volonté ”. Dès lors se pose la question de l’appropriation par l’homme de sa propre nature. Le capitalisme occulte la réalité des relations entre personnes, les relations marchandes prétendument objectives constituent une mystification qui divise la communauté humaine. Polanyi estime que Marx fait alors cette importante contribution à la “ sociologie chrétienne ” : “ Dans notre société actuelle, notre désir de relations directes et personnelles est contrarié. On peut l’expliquer par le fait que les moyens de production sont aujourd’hui la propriété d’individus isolés. Malgré la division du travail à l’œuvre dans la société, le processus quotidien de la production matérielle ne fait pas participer les producteurs à une activité commune et consciente d’elle-même, mais les isole au contraire les uns des autres. La vie économique est séparée du reste des activités, c’est une partie autonome de la vie sociale régie par son propre mécanisme ” (souligné par Polanyi).

Il n’est pas étonnant, à l’intérieur des conditions présentes du capitalisme, que les chrétiens eux-mêmes soient tombés dans la mystification qui consiste à considérer le Capital comme une entité autonome ; il n’est ainsi pas possible de résoudre la question sociale par la voie réformiste de la parité entre le Capital et le Travail, comme si l’homme pouvait traiter à égalité avec ce fétiche qu’est le Capital, simple catégorie historique de l’analyse économique qui ne doit pas être réifiée. La compréhension de la nature aliénante du capitalisme passe par la mobilisation du concept de Capital comme rapport social et non comme chose : “ Il n’existe pas de Capital, par opposition au travail : la seule distinction valide se fait (…) entre le travail nécessaire pour produire les biens de consommation, et celui fourni pour les biens de production (…) Il suffit d’un bref regard sur la société pour démolir la notion superficielle du capital comme facteur essentiel de production, au même titre que le sont la Nature et le Travail des hommes ”.

Deux idées forces émergent du travail de Polanyi : d’une part, le capitalisme est une tentative de séparation de la vie économique du reste de la vie sociale ; d’autre part, la critique de la naturalisation des processus sociaux est nécessaire. Ces deux idées se retrouvent dans La Grande Transformation : la société de marché est conçue d’abord comme une tentative d’institutionnaliser séparément les sphères politique et économique et constitue donc le règne des “ marchandises fictives ”. Polanyi note l’écart qui sépare cette conception de la critique du fétichisme selon Marx ; mais c’est le rejet de la naturalisation des processus sociaux, démarche typiquement marxienne, qui est au cœur de son concept de marchandise fictive. Cette utilisation du marxisme se double d’une certaine mise à distance. Il n’est pas possible de confondre une société d’individus, dont la libération est souhaitée par le marxisme, avec une communauté de personnes dont la réalisation est la promesse chrétienne elle-même : “ La communauté des hommes est à la fois immanente et transcendante dans sa relation avec la société. La société en tant que telle ne fait pas sens pour les chrétiens. La communion avec Dieu est une communion avec des personnes, mais ce que nous partageons avec les autres ne dépend pas forcément de l’organisation sociale. Le contenu de la vie personnelle ne connaît pas de limites : l’art, la nature, l’action et la contemplation pratiquée sous des formes connues ou non relèvent de ce mystère toujours insondable ”. Par ailleurs, par-delà les écrits de Marx lui-même, la critique de Polanyi s’adresse au marxisme de la vulgate : la démocratie n’est pas une superstructure du capitalisme. Polanyi souligne le fait que l’intervention politique de la classe ouvrière brise l’autorégulation économique par le biais de la démocratie représentative : “ les Parlements, consciemment ou inconsciemment, affaiblissent, discréditent et désorganisent la machinerie économique du capitalisme, en empêchant son mécanisme autorégulateur de renouveler le cycle de production au prix d’hécatombes de vies humaines ”.

4. Qu’est-ce que le fascisme ?

Le fascisme est une révolution politique qui vise à en finir avec la subversion sociale que constitue la démocratie. Pour sauvegarder le régime de la propriété privée des moyens de production, le fascisme prend acte de l’échec formel visant à instituer une séparation entre l’économie et la politique. Polanyi rappelle à cet égard les propres mots de Hitler où est proclamée l’incompatibilité entre le “ principe de l’égalité démocratique en politique et le principe de propriété privée des moyens de production ”. Certains spécialistes de la science politique soulignent néanmoins que le fascisme est un anticapitalisme. Ceci est sûrement vrai quant à l’aspect libéral du capitalisme, mais faux quant au capitalisme lui-même dont certains traits vont, au contraire, s’exacerber. Polanyi définit donc le fascisme comme “ forme de solution révolutionnaire qui laisse inchangé le capitalisme ” où “ les êtres humains sont considérés comme producteurs et producteurs seulement ”.

Dans un article de l’Österreichische Volkswirt, Polanyi soutient en 1933 que l’économie dirigée est l’aboutissement imprévu du programme de Hitler. S’agissant de celui-ci : “ C’est une erreur de vouloir lui reprocher d’avoir trahi ses promesses. Jamais Hitler n’a promis à ses partisans d’abolir le système capitaliste. Ce qui est essentiel dans son programme est, au contraire, sa conviction que le système capitaliste peut parfaitement bien fonctionner au sein de l’État nationaliste ”. Or, c’est cette prétention qui est intenable ; les classes dirigeantes devront accepter des formes de planification pour conserver leur pouvoir sur le processus de production. Il précise ainsi, dans ce même article : “ En Italie du reste, la révolution a été le fait d’une mince couche de dirigeants ; en Allemagne, c’est à d’énormes masses populaires qu’elle promet de nouvelles conditions sociales comme cadre de vie et de travail. Le corporatisme qui, en Italie, était un sujet de conversation oiseuse, ne dépassant souvent pas le niveau de la discussion de salon, pourrait devenir, dans le Reich, le vif courant de l’histoire elle-même ”. Ainsi, le capitalisme du fascisme est fort différent de celui de la société de marché. Il s’agit de perpétuer la domination de classe tout en acceptant des formes d’interventions politiques dans l’économie qui semblent nécessaires. Ces interventions sont un pis-aller accepté par ceux de la classe capitaliste qui acceptent de rompre avec les idéaux de la première société de marché à un moment où la crise est grave. 

Certes, dans les discours, avant sa prise de pouvoir, Hitler mobilise des catégories “ bolcheviques ” pour mieux mettre en mouvement les masses. S’agissant des S. A. souvent présentés comme l’aile dite “ de gauche ” de la mouvance nazie : “ Il faut surtout en finir avec la méprise selon laquelle les S. A insatisfaits et déçus réclament l’instauration du socialisme (…) ils ne réclament pas de lui (Hitler, ndt) l’instauration du socialisme mais l’achèvement de la révolution fasciste ”. En effet, il faut occulter l’essence du fascisme pour assimiler quelques mots de propagande de celui-ci au socialisme.

Polanyi montre le caractère de classe du fascisme, ce qui est souvent oublié aujourd’hui en raison de l’utilisation parfois très problématique du concept de “ totalitarisme ” par certains auteurs. Les propriétaires capitalistes sont les « demi-dieux » du système fasciste. Le « nouveau féodalisme industriel », c’est-à-dire le fascisme, est très différent de l’ancien, estime Polanyi dans un texte inédit. En effet, à l’époque du féodalisme médiéval, il existe certes une hiérarchie sociale dans les corporations, mais leurs membres appartiennent à une même classe sociale. Au contraire, l’État moderne des corporations est conçu pour maintenir la division en classes. L’abolition de la politique n’est pas un hasard dans le cadre du régime fasciste : la quasi-totalité des hommes est rabattue sur la fonction de producteur et privée de la capacité consciente de créer les règles de la vie sociale ; c’est ce que Polanyi dénomme “ l’abolition de l’État politique ”.

La force de la problématique de Polanyi quant au nazisme est de fait soulignée par un historien contemporain, N. Frei, qui montre que les mentalités collectives ont été façonnées durant la période nazie : l’importance accordée au rôle du producteur a impliqué un “ souci de rendement et de l’efficacité ”, “ utile ” lors de la reconstruction de l’Allemagne. Ce simple rappel montre à quel point l’inhumanité peut être inscrite dans les développements industriels issus de la société de marché, sur quoi Polanyi ne cesse d’insister au grand dam de nombre de libéraux. N. Frei démontre aussi que le dirigisme de l’État nazi ne provenait pas de la prise en compte d’un quelconque “ intérêt ” social. En effet, la “ privatisation ” de la politique économique du Troisième Reich est achevée en 1938, comme le montre l’importance de la firme d’IG Farben au sein même de l’État nazi. La planification nazie était l’expression même d’un pouvoir de classe. En droit et en fait, dès 1934, l’entreprise, à l’image de la “ communauté nationale ”, est dirigée par un “ Führer ” qui n’est rien d’autre que l’ancien patron.

La liquidation de la démocratie n’est pas un effet de superstructure ; c’est la profondeur même de la vie sociale qui est marquée par le fascisme ou l’État corporatif. Il s’agit, dans ce nouveau système politique, de pérenniser et de radicaliser ce trait essentiel de la société de marché qui est la production d’individus isolés les uns des autres, c’est-à-dire de purs objets humains dépourvus de place véritable dans la communauté politique. “ Les différentes branches de l’industrie sont légalement reconnues comme corporations et deviennent dépositaires de presque tous les pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires qui étaient dévolus anciennement à l’État politique. La représentation est accordée à la fonction économique ; elle est technique et impersonnelle ”.

Ainsi, les capitalistes qui choisissent de participer à la Grande Transformation fasciste peuvent abolir, ou plus simplement vider de contenu, les institutions politiques dangereuses pour l’exercice de leur pouvoir économique et participer à la création d’“ hommes nouveaux ” sans danger pour leurs intérêts. En aucune façon les formes de l’économie dirigée de type nazie ne mettent en cause la propriété privée des moyens de production. Ainsi Polanyi évoque en 1933 la lutte menée par les nazis contre les nationaux-allemands, formation de droite menée par Hugenberg, en rendant justice à la référence au socialisme faite par les nazis : “ Aussi longtemps qu’il s’agit de combattre politiquement les nationaux-allemands, le national-socialisme se sert d’une phraséologie parfaitement bolchevique : il monte les masses contre l’économie de profit, contre les formes modernes du commerce de détail, contre le “ joug de l’intérêt” et contre la domination de l’aristocratie “ réactionnaire ”. Mais, dès que l’adversaire est hors de combat, le national-socialisme s’approprie en toute tranquillité la politique économique qu’il avait combattue ”.

L’attitude des libéraux, parfois révulsés par le contenu réel du fascisme, n’est en rien un frein à cette transformation monstrueuse de l’ancienne société de marché. Certains de ces libéraux peuvent jeter un voile pudique sur la signification réelle du fascisme car à court terme les menaces socialisantes sont écartées. Il y a plus important. Au-delà de cet aspect politique, c’est la philosophie libérale que Polanyi veut mettre à nu dans son rapport au pouvoir. Dans les années 1940, il écrit encore : “ la privation totale de liberté dans le fascisme est, à vrai dire, le résultat inéluctable de la philosophie libérale, qui prétend que le pouvoir et la contrainte sont le mal, et que la liberté exige qu’ils n’aient point place dans une communauté humaine ”. La pure rhétorique libérale du laissez-faire, dans un monde travaillé par une crise très grave, n’est pas seulement une faute politique : c’est une faute morale. Se tenir à distance du pouvoir ou de l’État, alors que le fascisme est là et que la crise l’exacerbe, est une attitude qui, pour Polanyi, doit être mise en cause moralement et politiquement. Refuser la politique en la réduisant à une forme du mal, c’est simplement faire le jeu de ceux qui veulent l’extirper de l’histoire, ouvrant alors la voie à tous les possibles.

5. La signification du fascisme

Polanyi  complète cette compréhension du fascisme dans le mouvement historique par une réflexion sur l’essence même du fascisme élaborée dès 1930. Le fascisme prolonge le capitalisme sous d’autres formes institutionnelles que celles de la société de marché typique du XIXe siècle. Mais, le fascisme peut-il être compris à travers des systèmes de pensée cohérents ? Il y a peu de théoriciens importants du fascisme : Polanyi considère toutefois que l’œuvre d’Othmar Spann est révélatrice de l’essence de ce système. Cet auteur tente de penser un monde sans politique, dirigé par la société en tant que telle : “ Spann, dans son système, relègue l’État à une position beaucoup plus modeste (que celle assignée par Hegel, ndt), ce qui, incidemment, s’accorde avec des conceptions organiques du Moyen-Âge, et garde la totalité pour la société considérée comme un tout. Par ce subtil changement, il élimine la possibilité même de la liberté, parce que même un État d’esclaves est un État, et peut par-là même devenir libre. Mais une société d’esclaves, si bien organisée qu’elle pourrait exister sans le pouvoir coercitif de l’État, ne pourrait jamais devenir libre ”. L’ « universalisme » de Spann réifie donc la société et nie toute conscience proprement individuelle. Au contraire, les mouvements socialistes désirent une société fondée sur le primat de la politique qui vise à réaliser le projet d’épanouissement de l’individu contenu dans le judaïsme, le christianisme et les Lumières. 

L’évolution du capitalisme vers le fascisme nie donc l’individu qui est pourtant la pièce originelle de la société de marché ; le fascisme est essentiellement anti-individualiste. Polanyi observe que les attaques fascistes contre les églises et le mouvement ouvrier sont liées : “ toute destruction efficace des tendances socialistes de la société ne peut donc que reposer sur l’éradication de l’héritage chrétien ”. Polanyi rappelle d’ailleurs la nécessaire lecture de Marx qui permet de dénoncer la réalité sociale fasciste où “ les spectres sont réels (…) mais la vraie nature de l’homme se révolte contre le capitalisme. Les relations humaines sont la réalité de la société ”. Ce n’est donc pas un hasard si le fascisme nazi d’Alfred Rosenberg (1893-1946) veut en finir avec l’esprit juif et chrétien propre au socialisme marxien et à la démocratie, car c’est bien l’idée d’une civilisation fondée sur des individus qu’il convient de détruire. Polanyi conçoit la société socialiste comme devant accomplir les promesses de l’individualisme que la société de marché a légué à la modernité. En aucune façon le socialisme nie l’individualisme, il en est l’accomplissement. Certes, l’individualisme ne constitue pas la fin ultime de la société humaine. Le développement social, selon Polanyi, doit aboutir à une communauté fondée sur des personnes qui renvoie à une dimension plus large de l’expérience humaine que la stricte référence à l’individualisme.

Polanyi peut dès lors analyser le fascisme comme totalitarisme, première composante de l’essence du fascisme. Il s’agit d’instituer une matérialité de la vie sociale affranchie de la conscience, c’est-à-dire un état social objectivé par-delà la volonté des hommes. S’agissant des personnes : “ Si elles coopèrent en produisant les biens, elles ne sont pas en relation les unes avec les autres, mais au produit. Rien n’a de substance à moins d’être objectivé, c’est-à-dire, impersonnel ”. Cette autonomie radicale de l’économie est une inquiétante fin de l’histoire où la politique n’aurait plus son mot à dire. Cette première composante de l’essence du fascisme n’est rien d’autre que la fixation pour l’éternité du capitalisme, c’est-à-dire l’absolutisation de l’homme aliéné. Dès lors, cette singulière fin de l’histoire rend l’homme étranger à lui-même, esclave d’un mécanisme social et industriel dans lequel il n’est plus qu’une pièce. Dans le monde d’après l’histoire, la dimension personnelle de l’individu est abolie, les sphères politique et économique de la vie sociale sont réunies au profit du contrôle direct du Capital ; l’expérience politique moderne est liquidée. En un mot, avec le fascisme, c’est historicité qui disparaît de l’aventure humaine. Mais, en quoi toutefois le fascisme de Spann, première composante de l’essence du fascisme, diffère-t-il théoriquement de ce fascisme radical qu’est le nazisme d’un Rosenberg par exemple ?

Le nazisme est l’illustration de l’autre composante du fascisme, le vitalisme. Polanyi met l’accent sur les différences existant entre ces deux fascismes car les nazis veulent en finir avec l’idée de société au sens classique du terme. La communauté nazie est une entité formée par le mélange du “ sang et de la race ”. Cette entité présociale que veut promouvoir le nazisme est un magma d’êtres dépourvus de consciences personnelles, des “ spectres ” écrit Polanyi, qui se définissent par une relation exclusive à une idéologie du sang. C’est pourquoi le nazisme s’affirme d’abord comme anti-universaliste, ce qui n’est pas l’idée spannienne du “ totalitarisme ”. Par ailleurs, Polanyi qualifie de “ religion politique ” le nazisme de Rosenberg car celui-ci incarne le néo-paganisme raciste allemand, radicalement antijuif et antichrétien. Nous sommes, avec Rosenberg, éloignés de la justification chrétienne du fascisme de Spann ; le vitalisme est en effet une projection du processus biologique sur les faits sociaux. C’est une doctrine de la purification qui vise à réinstituer l’humanité dans une sorte de préhistoire.

Le fascisme se déploie dans son ambivalence ; il oscille entre le vitalisme, théorisé par Rosenberg, “ préconscient et préhistorique ” et le totalitarisme hégélien d’un Spann. Dans les années 1930, la composante “ totalitaire ” du fascisme est supplantée par la composante “ vitaliste ”, proprement allemande du fascisme. Alors que l’œuvre de l’Autrichien Spann, interprète d’un universalisme totalitaire, décline, Ludwig Klages (1872-1956), défenseur du vitalisme, devient une référence. Polanyi donne une explication de cette domination du vitalisme. La “ vision vitaliste ”, si forte en Allemagne “ n’est pas entièrement fictive ” car l’accomplissement de la société capitaliste va de pair avec l’“ organisme social inconscient ” qui est “ l’état des choses de la société de marché vu par le Totalitarisme ”. Or, l’être humain ne peut se reconnaître dans cet “ organisme social inconscient ” ; l’homme ne se résigne pas facilement à se dissoudre dans un l’“ organisme social inconscient ” de la société industrielle. Mais, sa révolte peut-être dévoyée. Devant le désarroi et le vide de sens que cause la société industrielle, l’homme hésite entre le fascisme qui veut réimpulser de la vie, même de façon monstrueuse, et une modernité socialiste, porteuse d’une vie authentiquement humaine. Sur le plan de l’action politique, même si le fascisme est révolutionnaire, il ne l’est nullement quant à sa double essence. Dans sa version vitaliste, il est absolument réactionnaire ; dans sa version “ totalitaire-universaliste ”, il est la fin de l’histoire. Dans les deux cas, il fixe le capitalisme pour l’éternité. Ces deux fantasmes traduisent la crise de la société de marché dans sa dimension morale. Le fascisme est à la fois la préhistoire et la fin de l’histoire ; le socialisme, pour Polanyi, c’est l’histoire elle-même.

6. Conclusion. Le christianisme comme ferment d’une œuvre

La synthèse entre le christianisme et l’œuvre de Marx pose des difficultés car Polanyi critique assez durement l’athéisme. Il remarque d’abord : “ Il y eut un temps où ceux qui étaient sans Dieu, les athées, étaient appelés libres-penseurs. Nous avons depuis longtemps dépassé ce stade ”. En effet, les athées peuvent très bien être possédés par la mentalité petite–bourgeoise. Il reproche ensuite à l’athéisme de miner la possibilité même d’une conscience morale. À n’en pas douter, c’est la proximité du nazisme qui peut mener à vouloir fonder la morale sur l’enseignement religieux en ce moment même où les sociétés modernes, sécularisées, produisent les conditions de leurs suicides. Polanyi résout à sa façon cette contradiction entre la proclamation d’une transcendance, c’est-à-dire sa foi dans le Christ, et la nécessité de recourir aux enseignements d’une philosophie qui ne se pose que dans l’immanence. À cet égard, le marxisme est simplement incomplet, l’homme comme personne étant au-delà des rapports sociaux de production, et la volonté de Marx d’en finir avec l’aliénation capitaliste peut être interprétée de façon chrétienne. Or, l’édition en anglais des Manuscrits de 1844, au début des années 1930, est un élément important de la stratégie choisie par Polanyi pour son essai de “ sociologie chrétienne ”, synthèse entre le marxisme et le christianisme.

Polanyi témoigne d’un certain radicalisme social, on l’a vu, en rejetant avec force le vieux poncif de la coopération entre le Capital et le travail au nom de sa sociologie chrétienne. Reprenant l’analyse que Marx développe sur le fétichisme de la marchandise, il remarque que cette coopération équivaut à ravaler l’homme au rang de fétiche. Le Capital est en effet le produit du travail et tout chrétien conséquent ne peut être asservi à des “ idoles ” issues de l’activité même de l’homme. L’idéal chrétien est donc révolutionnaire mais n’en appelle pas pour autant à n’importe quelle révolution socialiste. Dans des notes de cours, il insiste sur le caractère “ non dogmatique ” du marxisme comme philosophie révolutionnaire et sur l’idée que le “ matérialisme historique ” implique des “ sacrifices ” de sorte que la classe dominée puisse accéder à la direction politique : il revient avec force sur l’idée que la lutte des classes n’est pas la guerre des classes et il affirme, comme dans ses textes du début des années 1920, que le socialisme ne vaut que par le chemin qui y mène, conclusion que son rapport explicite au christianisme affermit.

Plus tard, dans La Grande Transformation, Polanyi note que la philosophie de Marx “ en son essence ” est fondée sur la nature non économique de l’homme. Ce cadre étant posé, on peut comprendre pourquoi la nature de l’homme le pousse à l’action dès lors que les contingences de l’histoire en viennent à nier cette nature. C’est pourquoi Polanyi, s’affranchissant explicitement de son cadre religieux originel à partir des années 1940, accorde tant d’importance aux “ contre-mouvements ” dans la dynamique sociale. Ces mouvements sociaux, consécutifs à l’extension des marchés autorégulateurs au XIXe siècle, ont comme raison d’être la préservation de la société dans son ensemble, menacée par un déterminisme économique destructeur des personnes. On peut souligner l’actualité de cette thèse majeure.

Il faut donc faire la part, dans les écrits de Polanyi, entre une croyance temporaire au christianisme, qui semble même avoir été un moment de nature mystique, et la problématique générale de son analyse. L’extrême prégnance de la lecture chrétienne que Polanyi fait du monde social peut parfois paraître étonnante. C’est ainsi qu’il fait une rapide contribution à la question juive. Il remarque que les Juifs doivent décider pour eux-mêmes de leur identité : religieuse pour les orthodoxes ou politique pour les sionistes. Néanmoins, il suggère que beaucoup de “ chrétiens nominaux ” étant d’origine juive, la question de l’assimilation doit être posée. Cette question, qui pourrait sembler étonnante aujourd’hui, appelle deux remarques. En premier lieu, il y a le fait que le christianisme de la famille Polanyi fut un moyen d’entrer dans la modernité. L’attitude de Polanyi en cet affaire serait ainsi dû à un contexte particulier : celui de l’Europe orientale du début du XXe siècle. Toutefois, il est certain, qu’à partir du milieu des années 1930, la pensée de Polanyi est profondément marquée par l’idéal de la laïcité ; après avoir milité avec la « gauche chrétienne », il rompt avec toutes formes de considérations des fondements religieux de la politique.

Il nous semble ainsi possible de comprendre l’originalité de sa “ sociologie chrétienne ” en dehors du prisme du religieux.  Dès le début des années 1920, les institutions sociales telles qu’elles existent dans le capitalisme, comme le système des prix, l’État bourgeois, etc. lui semblent constituer la source même de l’aliénation. La pérennisation de ces institutions à travers la liquidation de la politique est le sens même du fascisme qui constitue la nouveauté des années 1930. La société ne connaît donc pas la monstruosité fasciste du fait d’un excès de politique, mais de la fin de la politique laquelle est souhaitée par des forces sociales inquiètes de voir leurs positions éminentes menacées. Polanyi montre que l’irruption du fascisme n’est pas un simple problème politique : le fascisme porte atteinte à la représentation même de la nature de l’homme telle que le judaïsme et christianisme l’avaient promue jusqu’alors. C’est précisément l’institution de la société comme communauté de personnes que veut détruire le fascisme au moyen de son anti-individualisme radical. L’homme n’existe plus en tant que personne dans le système totalitaire rêvé par le fascisme car l’homme n’est plus qu’un producteur, sans conscience morale, aliéné par des idoles comme la race ; finalement, son individualité est annihilée. Le fascisme serait ainsi la révolution qui mettrait fin aux révolutions. La contradiction réelle n’est donc pas entre le principe démocratique et le socialisme, mais entre le libéralisme et la démocratie. Polanyi prend Hitler au sérieux quand celui-ci proclame l’incompatibilité entre le “ principe de l’égalité démocratique en politique et le principe de la propriété privée des moyens de production ”.

¹ Ernst Nolte, La guerre civile européenne : 1917-1945, traduit de l’allemand par Jean-Marie Argelès, préface de Stéphane Courtois, éditions des Syrtes, 2000 (1987 pour l’édition allemande).
² Je tiens à remercier Nadjib Abdelkader pour ses suggestions et nos discussions qui ont beaucoup contribué à l’écriture de ces passages de la présente contribution sur les influences reçues par Polanyi et les spécificités du socialisme anglais. Nous venons de publier, par ailleurs, le texte suivant pour une revue italienne : « Karl Polanyi pense-t-il la technique ? », Indiscipline, à paraître, 2024
³ Gareth Dale, Karl Polanyi – a life on the left, Columbia Universty Press, 2016.
⁴ Liliane Crété, Les Tudors, Flammarion, 2010.
⁵ George Orwell, « Le lion et la licorne – socialisme et génie anglais » (1941), pp. 198-283, dans Dans le ventre de la baleine et autre essais (1931-1943), Ivréa, 2005.